La question de la perception des populations noires dans la civilisation arabo-musulmane est souvent abordée à travers des prismes idéologiques contemporains. Certaines lectures modernes, notamment celles issues des courants afrocentrés, projettent sur l’islam primitif des catégories raciales forgées dans le contexte de la traite transatlantique et du colonialisme occidental, dépeignant indûment l’islam comme une religion d’étrangers blancs imposée par la force. Or, une analyse rigoureuse des sources islamiques – coraniques, prophétiques et historiographiques – révèle une réalité radicalement différente, où la diversité humaine est reconnue comme un signe divin, et où toute hiérarchie fondée sur la couleur de peau est explicitement condamnée.
L’opposition binaire moderne entre l’Arabe d’un côté et le Noir de l’autre repose sur un contresens historique et phénotypique total. Le fait de trouver des Arabes au teint blanc en majorité dans la péninsule arabique aujourd’hui ne signifie pas que le peuple arabe a toujours été homogène en couleur de peau. Avant d’être une identité figée, le peuple arabe est le fruit d’un brassage ethnique et mélanique millénaire. Dans ses travaux fondateurs sur l’origine des civilisations, l’historien Cheikh Anta Diop a magistralement démontré que les populations sémitiques sont fondamentalement métisses, nées de la rencontre et du croisement entre des vagues humaines venues du Nord et des populations autochtones sombres de la péninsule arabique et de l’Afrique de l’Est toute proche. La tradition islamique elle-même consacre ce métissage originel à travers la figure de Hajar (Agar), épouse d’Abraham et mère d’Ismaël, universellement reconnue comme d’origine égyptienne et africaine. Ismaël étant considéré comme l’ancêtre des Arabes du Hijaz, l’identité arabe historique n’a ainsi jamais reposé sur une notion de pureté raciale.
Cette diversité de teintes se reflète avec une précision chirurgicale dans les descriptions physiques (sifât) consignées par les chroniqueurs musulmans du haut Moyen Àge. Si de nombreuses variantes textuelles qualifient le Prophète Muhammad d’abyad (terme de l’arabe classique désignant une clarté lumineuse et éclatante, et non une blancheur de craie), d’autres rapports traditionnels majeurs utilisent une terminologie encore plus explicite pour souligner son appartenance à ce fond sémite sombre et métissé. Ainsi, dans les Sunan Al-Tirmidhi (Page 1754), le célèbre compagnon Anas bin Malik rapporte un hadith authentifié par les spécialistes de la transmission (Hasan Sahih Gharib) qui bouscule les représentations modernes : « Le Messager de Dieu, que Dieu le bénisse et lui accorde la paix, était de taille moyenne ; ni grand ni petit, avec une belle carrure et un teint foncé (asmar). Ses cheveux n’étaient ni bouclés ni raides. Lorsqu’il marchait, il s’appuyait contre quelque chose. » L’usage du terme asmar, désignant un teint brun, hâlé ou sombre, ancre directement la figure prophétique dans le phénotype des populations originelles de l’Arabie centrale et méridionale.
Le contraste phénotypique au sein de l’élite de l’islam primitif devient encore plus saisissant lorsque l’on étudie la physionomie de ses plus proches compagnons. Ali ibn Abi Talib, cousin et gendre du Prophète, figure centrale de la vie spirituelle et politique de l’Islam, est décrit par l’imam Al-Dhahabi dans son œuvre monumentale Tarikh al-Islam, ainsi que par l’imam Al-Suyuti dans ses propres chroniques, comme un homme adam shadid al-hudma. Cette expression arabe médiévale ne laisse place à aucune ambiguïté : elle désigne une peau très foncée, d’un brun profond et tirant sur le noir. Les témoignages historiques soulignent la majesté de son apparence, décrivant un homme à la peau foncée dont la barbe était devenue blanche comme du coton. De la même manière, les sources classiques, appuyées par les recherches historiques de Mustafa Briggs, attestent que le deuxième calife de l’Islam, Umar ibn al-Khattab, était lui aussi adam, c’est-à-dire doté d’un teint sombre, couleur de terre, et d’une stature imposante qui forçait le respect.
Pour saisir pleinement la portée de ces descriptions, il faut comprendre la codification des couleurs dans la sémantique de l’Arabie ancienne. Le Prophète lui-même a indiqué à plusieurs reprises la nature plurielle du monde qui l’entourait. Dans un célèbre hadith, il déclare avoir été envoyé « aux rouges (al-ahmar) et aux noirs (al-aswad) » (Sahih Muslim). Dans l’exégèse classique de cette parole, les savants rappellent que pour les Arabes de l’époque, les « noirs » désignaient les Arabes eux-mêmes en raison de leur teint sombre et basané, tandis que les « rouges » ou « blancs » désignaient les étrangers non arabes, notamment les Byzantins ou les Perses au teint plus clair. Cette classification se retrouve également dans le célèbre hadith prophétique utilisant la métaphore des moutons : le Prophète y décrit une vision où des moutons noirs sont rejoints et submergés par une multitude de moutons blancs. Interrogé par ses compagnons, il expliqua que les moutons noirs représentaient les Arabes, et que les moutons blancs représentaient les peuples non arabes, étrangers et plus clairs de peau, qui allaient embrasser l’islam en masse au point de devenir majoritaires. Ces traditions scripturaires prouvent de manière irréfutable que dans la conscience de la première communauté musulmane, l’arabité originelle était intrinsèquement liée à un phénotype sombre.
Ces réalités biologiques et sémantiques expliquent pourquoi l’Islam a pu, dès sa naissance, invalider le concept de race pour lui substituer une unité ontologique absolue. Le Coran pose en effet comme principe fondamental que tous les hommes descendent d’un même ancêtre, excluant toute hiérarchie de nature : « Ô hommes ! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’une seule âme, et de celle-ci Il a créé son épouse, et des deux Il a fait proliférer beaucoup d’hommes et de femmes. » (Coran, 4:1)¹. Loin d’être une anomalie, la pluralité humaine y est élevée au rang de création sacrée : « Parmi Ses signes, la création des cieux et de la terre, la diversité de vos langues et de vos couleurs. Il y a là des signes pour ceux qui savent. » (Coran, 30:22)². Le texte sacré établit ainsi une méritocratie exclusivement spirituelle où le phénotype s’efface devant la vertu : « Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus afin que vous vous connaissiez. Le plus noble d’entre vous, auprès d’Allah, est le plus pieux. » (Coran, 49:13)³.
La Sunna du Prophète vient confirmer et appliquer cette égalité radicale. Lors de son discours de l’Adieu, le Prophète Muhammad a proclamé de manière intemporelle : « Ô hommes ! Votre Seigneur est un, et votre père est un. Il n’y a pas de supériorité d’un Arabe sur un non-Arabe, ni d’un non-Arabe sur un Arabe, ni d’un Blanc sur un Noir, ni d’un Noir sur un Blanc, si ce n’est par la piété. » (Ahmad ibn Hanbal, Musnad, n° 22978 ; al-Bayhaqi, Shu‘ab al-iman)⁴. Un autre enseignement authentique rappelle que « Dieu ne regarde ni vos apparences ni vos biens, mais Il regarde vos cœurs et vos œuvres. » (Sahih Muslim, 2564)⁵. Le Prophète s’est d’ailleurs dressé avec véhémence contre les reliquats du tribalisme mecquois. Lorsque Abu Dharr al-Ghifari insulta le compagnon Bilal ibn Rabah en l’appelant « fils d’une femme noire », le Prophète le réprimanda immédiatement en ces termes : « Tu es un homme en qui subsiste encore quelque chose de l’époque de l’ignorance (jahiliyya). » (Sahih al-Bukhari, 30 ; Sahih Muslim, 1661)⁶. Ce blâme est capital : il associe explicitement le mépris racial à la jahiliyya, c’est-à-dire à l’ordre barbare, païen et préislamique.
Portés par cette vision universaliste, les populations africaines et les Noirs n’ont pas été des spectateurs passifs, mais des piliers fondateurs et visibles de la première communauté musulmane. Bien avant l’émigration vers Médine, c’est l’Afrique, à travers le royaume d’Abyssinie et la justice de son souverain le Négus, qui offre le tout premier asile politique aux musulmans persécutés par les idolâtres arabes. À La Mecque, les premiers convertis pacifiques à payer le prix du sang et à subir la torture pour leur foi sont d’ascendance africaine, à l’instar de Sumayya bint Khayyat, première martyre de l’islam, et de Bilal ibn Rabah. Cet ancien esclave abyssinien, élevé par le Prophète au rang de premier muezzin de l’histoire, reçut de son vivant la promesse du salut, le Prophète lui déclarant : « J’ai entendu tes pas au Paradis. » (Sahih al-Bukhari, 1149 ; Sahih Muslim, 2458)⁷. D’autres figures africaines majeures entouraient le Messager, comme Umm Ayman (Barakah), sa nourrice éthiopienne qu’il considérait comme sa seconde mère, ou Wahshi ibn Harb. Aux côtés de Salman al-Farisi, esclave d’origine perse que le Prophète intégra symboliquement au sein de sa propre famille sacrée (Ahl al-Bayt), ces destins exceptionnels brisaient le nationalisme arabe et démontraient que l’islam ne se limiterait jamais à une ethnie.
Cette centralité des populations noires s’est matérialisée par la suite dans une tradition littéraire et intellectuelle islamique médiévale unique, entièrement consacrée à leur valorisation et à la réfutation des préjugés. Des savants majeurs, non africains, ont rédigé des traités d’une grande profondeur pour rappeler les mérites des peuples d’Afrique, à l’instar d’Ibn al-Jawzi avec son ouvrage Tanwir al-ghabash fi fadl al-sudan wa-l-habash (L’illumination de l’obscurité sur les mérites des Noirs et des Abyssiniens), ou de Jalal al-Din al-Suyuti avec ses traités Raf‘ sha’n al-hubshan (Le rehaussement du statut des Abyssiniens) et Azhar al-‘urush fi akhbar al-hubush. Cette riche tradition classique, complétée à l’époque moderne par les travaux d’historiens comme Muhammad Hamidullah (African Muslims in the Time of the Prophet)⁹ ou l’analyse d’Ibn Khaldun sur les transformations phénotypiques liées aux métissages et aux facteurs climatiques⁸, démontre que la valorisation des Noirs n’est pas une invention idéologique contemporaine, mais une constante doctrinale de la pensée islamique.
Il serait historiquement naïf de nier que certaines sociétés musulmanes, au fil des siècles, ont parfois reproduit des hiérarchies sociales ou des discriminations en contradiction avec leurs propres textes. Toutefois, il est méthodologiquement incorrect de confondre ces déviances humaines avec le message normatif de l’islam. Comme le souligne l’historiographie moderne, toute civilisation se distingue par la tension entre ses principes idéaux et ses réalités sociales. L’islam, en tant que système révélé, a posé des dogmes d’égalité radicalement novateurs pour son époque. La projection des catégories raciales modernes sur l’islam primitif constitue donc une erreur méthodologique et idéologique majeure. Loin d’être un facteur d’exclusion, l’islam a constitué l’un des premiers discours universalistes de l’histoire humaine, remettant en cause de manière irréversible les hiérarchies tribales, ethniques et raciales du monde antique.
L’apparition et la sédimentation de préjugés raciaux au sein de certaines sociétés du monde musulman, notamment dans l’espace maghrébin, ne découlent pas d’une fatalité culturelle, mais d’une construction historique délibérée. Pour légitimer des structures de domination économique, en particulier la traite et l’exploitation servile, les élites dominantes ont eu recours à des techniques de manipulation intellectuelle et à la falsification des connaissances de leur époque. Ce racisme systémique s’est appuyé sur deux leviers principaux : la corruption des récits scripturaires et, de manière plus insidieuse, l’instrumentalisation des théories scientifiques de l’ère médiévale.
La première technique de manipulation a consisté à altérer le sens des textes ou à populariser des récits apocryphes pour justifier la hiérarchisation des êtres humains. Le détournement le plus dévastateur fut l’importation et la diffusion de la « malédiction de Cham », un récit exégétique totalement étranger au texte coranique et aux hadiths authentiques. Selon cette extrapolation, Noé aurait maudit la descendance de son fils Cham, la condamnant à la noirceur de peau et à la servitude éternelle. Bien que les plus grands théologiens de l’islam classique aient vigoureusement rejeté cette fable en rappelant qu’elle contredisait le principe coranique de la responsabilité individuelle, les cercles esclavagistes et certaines élites politiques l’ont massivement popularisée. En ancrant le stigmate de la servitude dans le domaine du sacré, cette manipulation sémantique a permis de transformer un crime économique — la capture et la vente d’êtres humains libres — en une prétendue volonté divine, anesthésiant ainsi la conscience morale des populations.
Au-delà de la manipulation religieuse, c’est la science de l’époque qui a fourni les arguments les plus structurants pour légitimer ce racisme systémique. Au cours de l’âge d’or islamique, les savants ont traduit et hérité de la science hellénistique, notamment de la médecine d’Hippocrate et de Galien, ainsi que de la géographie d’Aristote. Ces disciplines reposaient sur la « théorie des humeurs » et le « déterminisme climatique ». Selon cette approche scientifique médiévale, l’équilibre biologique, psychologique et intellectuel d’un individu était entièrement déterminé par le climat de la zone géographique où il vivait. Les savants considéraient que les climats tempérés (le bassin méditerranéen et le Moyen-Orient) produisaient des êtres équilibrés, intelligents et aptes à la civilisation. À l’inverse, les climats extremês étaient perçus comme des facteurs d’altération de la nature humaine.
C’est par ce biais que des intellectuels, par ailleurs brillants dans leurs domaines, ont théorisé des conclusions profondément racistes en analysant les populations d’Afrique subsaharienne. Des géographes et des philosophes ont affrîmé que la chaleur extrême des zones équatoriales « brûlait » les humeurs, entraînant un développement excessif des passions physiques au détriment des capacités rationnelles. Le grand savant Ibn Khaldun lui-même, malgré la rigueur de ses analyses sociologiques, n’a pas échappé aux biais scientifiques de son siècle. Dans son introduction générale, la Muqaddima, il reprend ces thèses déterministes, affirmant que le climat chaud altère le tempérament des peuples du Sud, les rendant plus proches de la nature animale et expliquant, selon sa lecture de l’époque, leur supposée docilité face à la servitude. En essentialisant des comportements et des capacités intellectuelles à partir de la géographie et de la couleur de la peau, la science médiévale a construit les premiers concepts de réification raciale.
Dans l’espace maghrébin, ce racisme pseudo-scientifique est devenu systémique lorsqu’il s’est conjugué à des impératifs politiques et dynastiques. Lors des grandes crises politiques ou des vagues de militarisation, comme sous le règne du sultan marocain Moulay Ismaïl au tournant du XVIIIe siècle, l’appareil d’État a orchestré des campagnes de conscription forcée visant l’ensemble des populations noires du territoire, qu’elles soient libres, musulmanes ou lettrées. Pour briser les protections juridiques que l’islam classique accordait à tout musulman libre, les juristes de la cour ont manipulé le droit en décrétant une présomption d’esclavage basée uniquement sur la couleur de peau. Ce glissement d’un statut juridique (le captif de guerre) à un statut phénotypique (l’homme noir) constitue l’acte de naissance du racisme systémique dans la région.
Ce processus historique démontre que le racisme dans le monde musulman n’est pas le produit des textes fondateurs, mais le résultat d’une trahison de ces derniers par des élites politiques et scientifiques. En détournant la science de l’environnement pour en faire une science de la hiérarchie humaine, et en instrumentalisant des mythes extérieurs pour contourner l’égalitarisme coranique, ces sociétés ont mis en place des structures de discrimination durables. Analyser ces mécanismes de manipulation permet de comprendre comment des préjugés ont pu s’installer et persister, non pas grâce à l’islam, mais précisément à travers les outils intellectuels qui ont servi à le trahir.